CUADERNOS DIGITALES :
PUBLICACIÓN ELECTRÓNICA DE HISTORIA, ARCHIVÍSTICA Y
ESTUDIOS SOCIALES.
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Menjívar Ochoa Mauricio. De ritos, fugas,
corazas y otros artilugios: Teorías sobre el origen del hombre o de cómo se
explica la
génesis de la masculinidad VOL. 9 No.25.
NOVIEMBRE DEL 2004.
UNIVERSIDAD DE COSTA RICA.
ESCUELA DE HISTORIA. |
DIRECTOR: Doctor Ronny Viales
Hurtado
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Especialista en Estudios Sociales |
De ritos, fugas, corazas y otros artilugios:
Teorías sobre el origen del hombre o de cómo se
explica
la génesis de la masculinidad
Mauricio Menjívar Ochoa[i]
Introducción
En los últimos lustros, el análisis de la condición
masculina ha ido adquiriendo un estatuto propio como objeto de estudio de las
ciencias sociales, muy posiblemente asociado a la crítica feminista que
cuestionó la equiparación entre hombre y humanidad[ii].
Si bien nunca se dudó del estatus de los hombres como sujetos de conocimiento,
al separárseles de su connotación universalista para ser reducidos a la de
sujeto masculino[iii], ha debido
pensarse en estos a partir de sus condiciones específicas igualmente
susceptibles de ser conocidas.
Más específicamente se podría señalar que este
descentramiento de la posición de los hombres ha tenido varias consecuencias en
las ciencias sociales, entre las que nos interesan apuntar dos. En primer
lugar, desde ya varios años los estudios en diferentes partes del orbe formulan
preguntas antes impensables sobre las subjetividades y las identidades
masculinas, y sobre la manera en que se llega a ser hombre. En segundo lugar, y
ligado a lo anterior, emergen perspectivas de análisis parten de la premisa de
la plasticidad humana[iv].
Ello significa que el panorama explicativo deja de estar dominado por los
enfoques que hacen de la virilidad una esencia o una cuestión reducida a la
biología. Aún mas, estas perspectivas esencialistas ya no parten de que la
virilidad sea un dato ya dado por el sentido común, por lo que se preocupan por
desarrollar explicaciones más o menos elaboradas.
Partiendo de estas consideraciones, el presente
ensayo tiene como propósito central abordar
y problematizar algunas de las explicaciones que ciertos estudios sobre
la condición masculina han brindado sobre un punto básico: la génesis
social de la masculinidad. Ello implicaría abordar dos cuestiones: si los
hombres se hacen ¿qué elementos contribuyen a explicar la manera en que
se construye la masculinidad? Y si, por el contrario, no se hacen ¿qué explica
entonces su condición como hombres?. Para
esta tarea haremos una revisión de perspectivas principalmente de
orientación sociológica, antropológica así como de inspiración psicoanalítica,
algunas de las cuales parten de la masculinidad como construcción social
mientras que otras la abordan desde posturas esencialistas y biologistas.
1. El eterno masculino
Una de las principales corrientes de las
cuales se han derivado explicaciones sobre la condición masculina, es aquella
de orientación sociobiologista. Para los también llamados diferencialistas o que sostienen la existencia de un eterno
masculino, el comportamiento humano
"se explica en términos de herencia genética y de funcionamiento de las
neuronas. Herederos de las tesis de Darwin, creen que la conducta humana
resulta de la evolución y de la necesidad de adaptarse". Estas teorías
sociobiológicas sostienen que "los sexos no están hechos para entenderse
sino para reproducirse". De gran asidero en el sentido común patriarcal,
esta corriente consideraría que la condición de los hombres es innata y viene
dada por los espermatozoides –así como la de las mujeres por los ovarios. Los
hombres estarían en "competencia inevitable por la posesión del potencial
reproductivo limitado de las hembras", extrapolando modelos de
comportamiento basados en la naturaleza. Sería la capacidad dada por la fuerza
y la agresividad lo que cuenta en esa competencia y sólo los que poseen tales atributos
logran imponerse.[v]
Para otros esencialistas, no es la genética ni los
espermatozoides lo que está a la base de ser hombre sino el falo. Este
es el caso de Eugene Monick, para quien eso es lo que “los hombres son”:
falo –que es erección y nunca un pene flácido-. Es este el que “abre la puerta
a la profundidad masculina”. De inspiración jungüeana, para Monick “la
literatura sicoanalítica ha ignorado al falo como fuerza originadora (...) como
elemento primordial de la psiquis”[vi].
En su texto, la argumentación tiene como punto de origen las implicaciones que
tuvo sobre el autor descubrir, a la edad de siete años, el falo de su
padre. En sus palabras:
“...recuerdo (...) el poderoso
efecto que el incidente tuvo en mí. Ahora pienso que consideré la masculinidad
de mi padre como una revelación (...) sé que la masculinidad estaba claramente
presente ante mí”[vii]
En esta concepción falocéntrica de la masculinidad,
existen varios elementos a destacar. Un primer aspecto deriva de la noción de siquis
que, según Monick, viene de Carl Jung, Jung habría entendido la siquis “en el
sentido original griego de alma, esa parte de la experiencia humana que llega a
uno desde adentro”, que interactúa con el “mundo exterior, pero en ningún caso
como un epifenómeno de éste”[viii].
La masculinidad sería, entonces, un mundo interior esencial y no un
producto externo o, valiera decir en nuestros propios términos, un
producto social.
Este mundo interior no es meramente individual,
sino “transpersonal”. Es decir, se trata de un mundo esencial sin historia,
común a todos los hombres pero que les trasciende. De este mundo transpersonal
es de donde, al no encontrar un mejor término, se encuentra la fuente de
la cual emana la identidad masculina. Según Monick, si bien este mundo no le
era completamente ignorado antes de su experiencia frente al falo paterno,
habría sido hasta entonces cuando aquel mundo le fuera revelado:
“Era un mundo que de alguna
manera yo sabía que existía, pero hasta esa revelación no tenía ninguna imagen
tangible que encarnara mi incipiente sentido interior (...) El y yo estábamos
unidos dentro de una identidad masculina que tenía sus raíces más allá de
ambos”.[ix]
Monick ha atribuido al falo una “naturaleza
sagrada” pues para un varón “el falo porta la imagen divina interior de lo
masculino”. De aquí que, según este autor, se pueda explicar que la disminución
de nuestra masculinidad se iguale a la pérdida del órgano sexual masculino,
mientras que el logro de la virilidad se iguale a su uso activo. Convertido en
un “símbolo religioso y sicológico”, el falo “decide por su propia
cuenta –independientemente de las decisiones del ego de su dueño- cuándo y con
quién entrar en acción” [x].
Presentado como un “arquetipo en su esencia”, los “hombres no pueden –por más
que deseen lo contrario- hacer que el falo obedezca al ego. El falo tiene su
propia mente”[xi].
Así, este ente divinizado y autónomo, “gobernado
por su propia ley o naturaleza interior”[xii],
coloca el tema del origen de la identidad masculina afuera de cualquier
explicación de origen cultural y lo ubica en este mundo-interior-transpersonal.
No obstante, si la cultura juega un papel, en la
perspectiva de Monick se trata de uno represivo y no genético: la cultura
inhibe la “conducta fálica”. Basado en su propia experiencia señala que antes
de su “revelación” en el lecho paterno:
“El falo estaba reprimido en las
estructuras culturales de mi socialización: educación, civismo, profesión. En
ese mundo no hay lugar para el falo como imagen divina; no le permite
participar en la vida cotidiana”.[xiii]
Según él, de la misma manera en que se evade
culturalmente al falo “como imagen divina”, los hombres estarían ocultando “su
fuete de autoridad y poder no exponiendo su sexualidad, sus genitales”. [xiv]
Aún así, existiría un “deseo masculino de participar
en la cofradía –veneración masculina del dios-”. Esto se concretaría en
rituales de pasaje como los existentes en Uganda, donde:
“...la circuncisión masculina era motivo de una gran
celebración tribal. La circuncisión ritual era la forma en que un niño se
convertía en hombre, y era necesario que el joven pasara la severa prueba sin
retroceder ni acobardarse”.[xv]
De manera consecuente con su postura esencialista,
Monick pareciera encontrar en tales rituales no uno de los factores sociales
que intervienen en la construcción de la masculinidad sino, más bien, la
muestra de que el mundo interno tiene que ser sacado de su letargo. Otras
autores, también de inspiración yungüeana, comparten la idea de que existen “estructuras profundas de la psique
masculina” que deben ser desbloqueadas por rituales tribales homosocializadores[xvi].
En este caso serían el “patriarcado” y el “feminismo”, quienes habría
contribuido a generar este bloqueo o, en otros términos, a impedir una
“conexión adecuada con las energías masculinas profundas e instintivas, con los
potenciales de la masculinidad madura”, tal y como hemos reseñado en otro lado[xvii].
2. La masculinidad como negación o de la huida de la feminidad
Entre los llamados Men’s Studies y estudios afines
de orientación crítica a los supuestos esencialistas, es bastante aceptado que
la construcción de la identidad masculina surge de un doble proceso: la
identificación con un modelo masculino y el repudio o la diferenciación de la
feminidad. Para dar sustento teórico a esta aseveración, algunos han partido de
la psicología y del psicoanálisis.
Siguiendo los argumentos de Freud, Michael Kimmel
ha señalado la significación del proyecto edípico, el cual resulta decisivo
para la génesis de la masculinidad. Este proyecto es un proceso de renuncia del niño “a su identificación con el
profundo vínculo emocional con su madre, reemplazándolo entonces por el padre
como objeto de identificación”. Según este modelo, la sexualidad del muchacho
pasará a parecerse a la sexualidad del padre
“(o por lo menos, a la manera que él se imagina a su padre): amenazante,
devastador, posesivo y posiblemente, castigador. El muchacho ha llegado a
identificarse con su opresor; ahora él mismo puede llegar a ser el opresor” [xviii].
No obstante, en el joven persiste el temor a fracasar
en su tarea de ser un “hombre total” al ser “de-sexuado” como tal; ello le
relegaría a ser un “hijito de su mamá, un afeminado”. Así, para Kimmel, la
hombría llega a ser una búsqueda de toda la vida para demostrar su logro, “como
si probáramos lo improbable a los demás, porque nos sentimos tan inseguros de
nosotros mismos”[xix].
Según Kimmel, la adquisición de la identidad de
género masculina tiene como indicador “el impulso de repudiar a la madre”, lo
cual tiene tres consecuencias para el muchacho. La primera empujaría “lejos a
su madre real, y con ella los rasgos de acogida, compasión y ternura que
pudiera haber encarnado”. La segunda consecuencia es que tiene que suprimir en
sí mismo tales rasgos, cuya posesión revelaría “su incompleta separación de la
madre”. La demostración de que ha logrado separarse deberá ser desplegada
permanentemente a lo largo de su vida. Según señala este autor “la identidad masculina nace de la renuncia
a lo femenino, no de la afirmación directa de lo masculino, lo cual deja a la
identidad de género masculino tenue y frágil”. En tercer y último lugar, y como
demostración de su éxito diferenciador, el joven llega a aprender que debe
“devaluar a todas las mujeres en su sociedad, como encarnaciones vivientes de aquellos
rasgos de sí mismos que ha aprendido a despreciar”. He aquí, según Kimmel, los
orígenes del sexismo, que Freud, de manera conciente o no, habría contribuido a
descubrir[xx].
Las maniobras masculinas para evitar la simbiosis con
la madre, también han estado a la base del trabajo realizado por Robert Stoler
y Gilbert Herdt. En un estudio psicodinámico realizado a partir de los
sambia de Nueva Guinea, aportan otras hipótesis sobre la construcción de la
masculinidad en el marco de relaciones familiares[xxi].
Una primera hipótesis sobre esta tribu –que fomenta
un tipo de masculinidad feroz con el fin de “obtener éxito en la guerra y en la
caza- apunta a que “cuanto más prolongada, íntima y placentera sea la simbiosis
entre la madre y su hijo varón, mayor es la posibilidad de que un niño se
vuelva femenino. Si el padre no interrumpe de un modo eficaz esa fusión, el
niño puede llegar a convertirse en transexual”. Cabe anotar que en esta fórmula
confluirían una madre que de niña habría sido “masculinizada”, y un padre
ausente y desdibujado “inepto como modelo de masculinidad”.[xxii]
La segunda hipótesis propone que “los niños varones
deben desarrollar barreras intrapsíquicas contra su deseo de fusión con la
madre”. De esta manera, la masculinidad social resultaría de tal defensa contra
la simbiosis, lo cual a su vez implicaría:
“...envidia y temor ante la mujer, necesidad de
mantenerla a distancia y rebajarla aunque se la desee. La rudeza, el machismo y
la homofobia son manifestaciones defensivas para renegar de cualquier aspecto
femenino del si mismo”[xxiii]
Stoler y Herdt concluirían que “si se supera la simbiosis y se instala la separación psicológica con respecto de su madre, un niño puede avanzar hacia cuestiones edípicas, o sea, desear tenerla para sí en lugar de ser como ella. Para este fin se identificará con el padre, a quien admira...”. Así, la creación de una masculinidad beligerante por parte de los sambia responde a una “reacción defensiva frente a las amenazas del medio ambiente...”[xxiv]
Elizabeth Badinter ha brindado una argumentación que
parte de autores como Eric Erikson –del cual también parten Stoler y Herdt-, J.
Money, A. Ehrhardt y Ruth Hartley que
dan fundamento a los conceptos de identidad y de diferencia.
Según Badinter,
gracias a Erik Erikson sabemos que
la adquisición de una identidad, ya sea social o psicológica, es un proceso
"que implica una relación positiva de inclusión y una negativa de
exclusión. Uno se define en base a semejanzas y diferencias" [sic]. El
sentido de identidad sexual operaría de esa manera. Erikson habría señalado la
importancia del concepto de diferenciación:
“...Se
sabe que un niño puede distinguir su identidad sexual gracias a la
diferenciación con los miembros del sexo opuesto, y que esa diferenciación
tiene tanta importancia como la identificación con los del mismo sexo”. [Por su parte] J. Money y A. Ehrhardt subrayan la importancia del código negativo.
No sólo es un conjunto 'vacío' sino que sirve a la vez de modelo de lo que no
debe hacerse y de lo que es propio del otro sexo"[xxv]
De igual manera, la
psicóloga Ruth Hartley habría llegado a la conclusión de que el niño se define
ante todo por vía negativa:
“Los
hombres aprenden antes lo que no deben ser para ser masculinos, que lo que
deben ser. Para muchos niños
la masculinidad se define simplemente como: lo que no es femenino. Nacido de
mujer, acunado en un vientre femenino, la criatura masculina está condenada a
dedicar gran parte de su vida a diferenciarse, cosa que no sucede con la
criatura femenina...”[xxvi]
Según Hartley, la negación que debe efectuar todo
varón para “afirmar” su masculinidad es triple, y no sólo respecto de la madre,
fundamento de lo femenino. También tendrá que convencer al resto, y a sí mismo,
de que no es un bebé y que no es un homosexual. Así, la identidad masculina
sería secundaria, en tanto que al
primer momento de identificación con la madre seguiría “aquella negación que es
la masculinidad”. En el caso de la niña, no sería de necesaria tal separación y
proceso de negación con la madre ni en un primer momento ni después. Más bien,
se asistiría a un proceso de identificación[xxvii].
Badinter ha sugerido
que este principio de diferenciación sexual es de carácter universal; sucede en
todos los tiempos y lugares, aún cuando la manera como se produzca varíe “considerablemente
de una sociedad a otra”. Para ella, la explicación social sería insuficiente y
no podría sustituir al factor psicológico. Según ella:
“La
necesidad de diferenciarse del otro no es un producto del aprendizaje sino una
necesidad arcaica (...) El acto cognoscitivo empieza a operar a partir de la
distinción y la clasificación, pero sobre todo, a partir del dualismo. El niño
aprende a clasificar gentes y objetos en dos grupos, uno parecido a él, el otro
opuesto".[xxviii]
En este sentido se utilizan las categorías de masculino o femenino para comprender el mundo y, sobre todo "para entenderse a sí mismos"[xxix].
Kimmel ubicaría a la diferenciación
masculina respecto de la madre a la base del sexismo, a lo cual habría que
añadir con Badinter que la raíz de ser misógino[xxx],
cruel, además de polígamo, duro, perverso fuerte, independiente, etc., viene de esta separación y del temor a la
homosexualidad, como producto de la identificación con la madre[xxxi].
Varias observaciones pueden hacerse a los enfoques
realizados por estos autores. El planteamiento de Kimmel, al partir de la
importancia del proyecto edípico, pareciera esencializar en la feminidad rasgos
como la compasión y la ternura. Sin
embargo, estas características son parte del modelo hegemónico de feminidad
posicionado en las relaciones patriarcales. Es decir, no es un rasgo psíquico
sino una construcción social. Tampoco las mujeres, ni todas ni siempre, pueden
operar bajo dicho patrón ni alcanzar este “ideal”. Elizabeth Badinter, en su
muy lúcido texto ¿Existe el instinto Maternal?..., ha dado convincentes
pruebas a partir del caso francés, de que el amor maternal es una construcción
histórica con fines políticos. A la altura del siglo XVIII, el niño era
considerado mas como un estorbo para todas las mujeres que se ven obligadas a
trabajar para vivir, que como objeto de ternura. El resultado es que su
abandono es una práctica común y sin censura social[xxxii].
Si bien la reflexión a partir de la evidencia empírica debe ser reforzada, las
evidencias sugieren que este principio edípico debería ser revisado
históricamente, lo cual nos haría dudar, al meno en principio, de su
aplicabilidad como herramienta analítica generalizable en el sentido utilizado
por Kimmel.
Podría resultar más razonable el principio de diferenciación
psíquico sostenido por Badinter: es del todo coherente pensar que los
seres humanos operamos a partir de la identidad y la distinción para definirnos
en el mundo. No obstante, otra evidencia sugiere que no podemos depreciar la
explicación social en favor de esta supuesta necesidad arcaica que sería
la diferenciación. David Gilmore ha recogido varias reseñas sobre la
sociedad tahitiana que datan desde el siglo XVIII, las cuales testimonian las
escasas diferencias entre mujeres y hombres, no sólo en el plano de los roles,
sino en el de la agresividad y la ternura. Retomando el estudio de Robert Levy
realizado en los años sesenta, Gilmore escribe:
“...que las diferencias entre los sexos
‘no están muy marcadas’ en Tahití, sino que son más bien ‘borrosas’ o
‘difusas’. Los varones no son más agresivos que las mujeres, ni las mujeres más
‘tiernas’ o ‘maternales’ que los hombres. Además de tener personalidades
similares, los hombres y las mujeres desempeñan papeles tan parecidos que casi
resultan indistinguibles”[xxxiii]
Tampoco habría
existido entre los hombres angustia ni ansiedad al asumir lo que Levy conoce
como “una identidad femenina”. El “afeminamiento” se aceptaría como un tipo
corriente y general de personalidad masculina. De tal manera, si bien el tipo
sexista y patriarcal está claramente más difundido, la diferenciación no
pareciera ser una necesidad tan arcaica y universal como propone Badinter y su
rol fundante de la masculinidad tendría una fuerza explicativa parcial. Así, y
aunque esta evidencia no invalida del todo los argumentos de corte
psicologista, si los relativiza y obliga, nuevamente, a la contrastación
histórica.
Por último habría que añadir
que Maurice Godelier, desde una mirada antropológica, ha cuestionado el “rol
fundante que el psicoanálisis
ha asignado a la sexualidad para la estructuración de la subjetividad humana”,
pues para este autor el análisis debería subordinar la sexualidad a los
arreglos de poder. Aquí la sexualidad aparecería más como “una herramienta
eficaz para instalar jerarquías”[xxxiv].
3. La virilidad en las
explicaciones antropológicas: utilidad vrs. poder
Dentro de las
explicaciones antropológicas, la de David Gilmore propone que la utilidad
social se encontraría a la base de la génesis de la masculinidad. La virilidad,
en palabras del propio Gilmore, sería una instrumental construido culturalmente
cuyo propósito es el de la perpetuación social, o en sus términos:
“...para perdurar, todas las sociedades se
enfrentan a dos requisitos básicos y formales: la producción y la reproducción,
es decir, la economía y el renacer” (...) Por razones anatómicas u otras, en la
mayoría de las sociedades las mujeres se responsabilizan de la reproducción y
los varones de la producción (y defensa).[xxxv]
En este tanto, la
derivación de la propuesta de Gilmore es que el origen cultural de la
masculinidad es erigida por el grupo para que sea funcional con sus
necesidades. Este autor sostiene que la continuidad básica de la sociedad
enfrenta menazas directas o indirectas, las cuales son de dos tipos: la
primera, de tipo interno, es la entropía, que es el peligro de que “la materia
se convierta en energía libre y las cosas ‘se desmoronen’ por si mismas”. La
segunda es de tipo externo: son “los peligros inherentes a la vida humana (y
animal) (...): depredadores, animales salvajes, recursos limitados”. Debido a
estas amenazas la cultura despliega “códigos y normas morales” cuyo propósito
es el de “animar” a la gente “ (...a veces con premios y castigo psicológicos,
en vez de materiales) a perseguir unos fines sociales, al mismo tiempo que
satisfacen sus propios deseos personales”, es decir que la cultura reconcilia
“las metas individuales con las del grupo”[xxxvi]
Con este punto de
partida podríamos señalar que la explicación respecto de cómo se construye la
virilidad combina tesis que otorgan un papel crucial a la ideología, al entorno
y a la psicología, mismas que pasamos a revisar.
La primera gran tesis propuesta por este autor, aludiendo a la
ideología, es que la virilidad sería “la barrera social que las sociedades
deben erigir” frente a las amenazas tanto internas como externas, las cuales
harían “peligrar la vida en grupos”. La virilidad sería una estrategia humana
que habría dado buenos resultados “en la mayor parte de las circunstancias”. Se
trata de una virilidad bajo presión que habría permitido a la mayoría de los
grupos humanos afrontar situaciones de guerras así como de escasez material[xxxvii].
Aquellos que no habrían tenido tales exigencias funcionarían como contrapunto
explicativo; tal sería el caso de los tahitianos, antes mencionados, o el de
los semai, que encuentran en la huida una respuesta social válida.
Lo anterior da cabida a una segunda tesis de corte materialista.
Partiendo de Marx en Críticas
al Programa Gotha, sostiene que “todo valor social es el producto del trabajo
humano actuando sobre las materias
primas de la naturaleza”. Toda formación social dependería para su reproducción
“de un sostenido nivel de trabajo, del esfuerzo humano que constantemente
extrae orden y sentido del flujo de la naturaleza. Los ideales de virilidad,
como parte de la cultura, serían un producto del trabajo físico y mental, parte
del “esfuerzo humano que constantemente reproduce las condiciones que le dieron
nacimiento”, y que hace una contribución a la constructividad general. A pesar
del fuerte énfasis que pareciera otorgarle al trabajo, según este autor lo que
operaría, más que una relación de causalidad, es una acción combinada “entre el contexto material de una
sociedad y su ideología”. [xxxviii]
El tercer factor necesario en la ecuación de la virilidad, junto con la
ideología y el entorno es “la dimensión psicológica”. Gilmore propone que
existe una “tendencia humana universal” a huir del peligro y a “buscar consuelo
en el regazo de la madre”, que sería lo que denomina como “regresión psíquica”.
Los hombres encontrarían en esta regresión, los obstáculos para el desempeño de
su papel en condiciones de gran adversidad, ya sea para defender o para proveer
al grupo. De ahí “la formación-reacción de una masculinidad omnicompetente y
reacia a las fobias”[xxxix].
La lucha por la masculinidad sería, entonces, una batalla contra tales
deseos y fantasías regresivas, una difícil renuncia a los anhelos del idilio
infantil que resulta inaceptable, no sólo para el individuo, sino “para la
sociedad como mecanismo en funcionamiento”. Así, diría nuestro autor, desde el
punto de vista posfreudiano “la imaginería de la virilidad puede interpretarse
como una defensa contra el eterno niño interior [xl].
Para la elaboración de esta imaginería las sociedades recurrirían a las
aprobaciones culturales, ritos y pruebas de aptitudes y resistencia, que no
sería una esencia o un arquetipo, como señalarían los autores de inspiración
jungüeana, sino un producto cultural altamente funcional.
El resultado presentado por Gilmore es una virilidad bajo presión
basada en la doctrina del logro, orientada a la lucha y al rendimiento y a
cumplir tres requerimientos morales: preñara la mujer, proteger a los que
dependen de él y mantener a los familiares. Esto por supuesto, en las
sociedades que enfrentan condiciones hostiles en su medio.
Otros autores y autoras también han partido de
algunos supuestos o llegado a algunas conclusiones, similares a la de Gilmore
respecto de los factores explicativos de la génesis de la masculinidad, aunque
con niveles de profundidad y propósitos distintos. Un texto de difusión sobre
el tema de la masculinidad acoge la perspectiva funcionalista, aunque de manera
más llana. Efectivamente, en su texto Intimidades masculinas. Walter Riso
supone la utilidad de la fuerza física “en los niveles preestatales de la
civilización”, donde el poder muscular masculino era importante en dos tipos de
situaciones: era necesario que los hombres fueran fornidos para la guerra así
como cuando “el hábitat se volvía hostil”, con lo que “el músculo comenzaba a
ser determinante para la sobrevivencia”. Igualmente rescata los ritos de
iniciación masculina que partía del principio de que “para hacerse hombre y ser
reconocido como tal, es necesario sufrir” [xli].
No obstante, este autor no ha profundizado en los motivos funcionales que se
encontrarían a la base de dichos rituales.
En un mayor nivel de complejidad, y a partir de un
estudio en que compara “ciento cincuenta sociedades investigadas
etnográficamente”, la antropóloga feminista Peggy Reeves Sanday ha partido de
una tesis similar a la de Gilmore en donde se sostiene una relación explicativa
entre medio ambiente y masculinidad. Según reseña Irene Meler, esta autora
“observa que cuando las condiciones ambientales son adversas, ya sea porque el
entorno geográfico se inclemente, o árido, o los vecinos belicosos, y cuando a
causa de esos factores el grupo haya debido migrar o embarcarse en guerras, el
dominio masculino aumenta”[xlii].
Debe anotarse que Reeves incorpora, no obstante, el
problema de la dominación masculina, que no se encuentra incorporado en el
andamiaje conceptual de Gilmore. Irene Meler ha resaltado críticamente este
aspecto, que guarda particular importancia para nuestra discusión sobre los
factores fundantes de las masculinidades. Como hemos señalado, Gilmore parte
del supuesto marxista de que toda formación social es producto del trabajo
humano actuando sobre la naturaleza. Para la continuidad de tal formación,
sería necesario un nivel sostenido de trabajo, productor de orden y sentido a
partir del flujo de la naturaleza. No obstante, según señala Meler, este autor
obviaría un aspecto medular de la teoría marxista, a saber:
“su énfasis en el conflicto existente entre diversos
sectores sociales y en la tendencia humana a explotar a sus semejantes
estableciendo relaciones de dominación. La sociedad que percibe Gilmore
[continua Meler] parece un conjunto homogéneo, cuyos intereses son comunes.”[xliii]
Dentro de la conflictividad social se encuentra la
dominación y el abuso masculinos sobre las mujeres, que el planteamiento de
Gilmore nublaría. Y ciertamente, aunque el antropólogo ha explicitado que en
las sociedades con una virilidad bajo presión las mujeres suelen estar bajo el
control de los varones, desestima el factor explicativo que las perspectivas
“feministas radicales” y “los marxistas más doctrinarios”, han otorgado al
poder como explicación universalmente aplicable. Al referirse a las
interpretaciones sobre los “roles sexuales” que aquellas han brindado, Gilmore desestima que la ideología sexual
tenga siempre una “función explotadora”. Esto necesariamente llevaría a
preguntarse ¿a quién beneficia?. La respuesta en estas teorías, según este
autor, es que las ideologías masculinas serían
“...máscaras o justificaciones de la
opresión de la mujer. Ven las ideologías masculinas como mistificaciones de las
relaciones de poder, como ejemplos de falsa conciencia”[xliv].
Gilmore sólo considera posibles tales explicaciones
en casos extremos de dominación masculina y como explicación parcial pero no
como explicación universal. Cita casos de los muchachos bosquimanos, cuya
cultura es considerada como igualitaria por las feministas, quienes deben
someterse a pruebas de resistencia y destreza que no incluyen a las muchachas.
También señala que en otras culturas la concepción de masculinidad no tiene
función opresora[xlv].
Para nosotros pareciera evidente que en estas
posturas críticas a ciertos feminismos y marxismos gravita la argumentación sobre la funcionalidad o utilidad
social que tanto peso otorga este autor a la masculinidad: los hombres son
llevados a cumplir un papel para la sobrevivencia del grupo. No obstante, y por
otro lado, Gilmore obvia la falta de involucramiento de los hombres en la
proveeduría de sus hijos e hijas en sociedades 7occidentales, cuestión que ha
pasado a formar parte de la agenda en algunos países y de algunos organismos
internacionales[xlvi]. A este respecto una hipótesis arrojada por
nuestro estudio sobre el tema de la paternidad en Costa Rica[xlvii],
es que para algunos hombres la noción de familia, y las responsabilidades
masculinas que se adquieren con el vínculo familiar, cubre fundamentalmente a
la relación de pareja en la que se encuentran inmersos así como los hijos de esa
relación. De esta suerte con la distancia temporal y espacial, su relación
con hijos e hijas de relaciones anteriores, van perdiendo intensidad y
frecuencia. Lo dicho problematizaría la
postura de Gilmore en lo relativo a la protección y manutención de todos
sus familiares, y restaría peso a su explicación funcional.
Otra visión que brindan un contrapunto a las tesis
funcionalistas de Gilmore es la de Maurice Godelier, y en la cual la utilidad social no se encuentra a la base
de la génesis de la virilidad. Con un enfoque que privilegia el
conflicto Godelier realiza un estudio antropológico sobre la tribu baruya de
Papúa, Nueva Guinea. En esta perspectiva:
“...la división sexual del trabajo y los roles de
género, lejos de constituir artilugios destinados a la supervivencia del grupo,
son recursos para establecer las jerarquías sociales y la dominación masculina
como el arreglo básico sobre el que ellas se sustentan”[xlviii]
Las bases del poder masculino se sustentarían en que
las mujeres son excluidas de los medios de producción, de la política y de lo
simbólico. No obstante, el problema de este planteamiento sería, a decir de
Irene Meler, que “la división del trabajo no sirve como causa explicativa del
dominio, porque lo presupone”, y que Godelier al explicitar la dominación no habría
registrado “que existe una cierta funcionalidad en algunos arreglos”.[xlix]
Partiendo de esta línea de pensamiento,
Joseph-Vincent Marqués plantearía que el proceso de socialización –que
tiene lugar luego de la constatación de la anatomía-, jugaría un papel básico
en la instauración de la masculinidad en los individuos particulares. Con la
socialización “se trata de fomentarle [a los hombres] unos comportamientos, de
reprimirle otros y de transmitirles ciertas convicciones de lo que significa
ser varón” [lii]. Pero más
aún, el “núcleo de la construcción social del varón” radicaría en que durante tal proceso de
socialización los hombres son señalados como importantes:
“Ser varón en la sociedad patriarcal, es
ser importante. Este atributo se presenta con un doble sentido: por una parte,
muy evidente, ser varón es ser importante porque las mujeres no lo son; en otro
aspecto, ser varón es ser muy importante porque comunica con lo importante, ya
que todo lo importante es definido como masculino”[liii]
En este planteamiento la socialización brinda un
modelo que debe ser seguido por los sujetos a partir de un proceso simultáneo
que procura homologar y diferenciar. El mecanismo de homologación opera cuando
se busca reducir las diferencias personales potenciales entre los individuos
varones, a los cuales se trata de uniformar en un único modelo masculino. Se
busca abrir las diferencias cuando se
contrapone a los varones con respecto de las mujeres, las cuales, a su
vez sufren un proceso análogo.
En el caso de los varones, Marqués sostiene que éstos
son encarados con un Modelo-Imagen de sí mismo que cumpliría dos
funciones contradictorias: la de refugio, por una parte, y la de impugnación
y angustia, por otra. La primera función serviría a manera de “consuelo”,
para aquellos hombres ubicados en una jerarquía inferior en la escala
intra-genérica, es decir, aquella marcada por las relaciones hombre-hombre. El
consuelo radicaría en que, siendo imposible para todos poder ubicarse en las
categorías de jefatura, para la cual todo hombre habría sido criado, al menos a
todos cubre el beneficio del “orgullo corporativo masculino”, marcado por el
hecho de que ser varón es ser importante. Como señala Marqués, este orgullo se
afincaría en el consuelo de que “prestigiosos o importantes personajes resultan
ser sus colegas o congéneres. Dios Padre, Jesucristo, el Papa, Alejandro
Magno...” y una interminable lista,
“son socios del mismo club al que pertenece el varón” [liv]
Sin embargo la segunda función, esto es, la impugnación
y la angustia, se producen al analizar el saldo que deja la comparación
del varón promedio con tales figuras. Así, la gran mayoría resultamos ser “muy
poca cosa”, y la tal constatación puede suponernos una impugnación de nosotros
mismos “... Ser varón es potencialmente estar condenado a la angustia”[lv]
(21)
De esta suerte, mientras que la primera parte de este
modelo patriarcal es altamente tranquilizadora puesto que “ser varón es ya
ser importante, de modo que quien es varón es importante por ese solo hecho”,
la segunda parte conlleva a la vez una obligación y una posibilidad de ser
impugnado dentro del colectivo: “ser varón obliga a ser importante, de modo
que quien es varón sólo si consigue ser importante llega a ser propia o
plenamente varón” [lvi].
Así el mensaje que da origen a la masculinidad es profundamente dual. La virilidad aparece más endeble y precaria que sólida así como condenada al inacabable juego validación-impugnación. Siguiendo la lógica argumentativa de Marqués, encerrándolos esta dualidad, la sociedad patriarcal sienta las bases para convertir a los hombres en sus “socios útiles”. En esta aseveración asoma, nuevamente, la masculinidad como componente funcional de la sociedad. Sólo que en este caso la sociedad patriarcal aparecería como un sujeto con racionalidad propia, y el fin no es la sobrevivencia del conjunto sino la dominación en la que os hombres seríamos accionistas.
Michael Kaufman también ha partido de la idea de la
interiorización del género y de la complicidad masculina, aunque otorgando un
mayor peso a la categoría del poder así como a los hombres como agentes del
proceso. Para este autor:
“...lo clave del concepto de género [en el
marco del cual se debe entender la masculinidad] radica en que éste describe
las verdaderas relaciones de poder entre hombres y mujeres y la interiorización
de tales relaciones”[lvii]
Kaufman plantearía un concepto más dinámico de la
construcción de la masculinidad, en la que los
hombres no son meros entes pasivos de los procesos socializadores. En
efecto, si bien estos procesos aparecen teniendo un papel fuertemente
condicionante, lo cierto es que en esta perspectiva los sujetos participan en
la “adaptación” y “fortalecimiento” de las instituciones patriarcales, así como
en su recreación. Para explicitar esta proceso, Kaufman ha propuesto el
concepto de “gender work”; en sus propias palabras:
“La interiorización de las relaciones de
género es un elemento de en la construcción de nuestras personalidades, es
decir, la elaboración individual del género, y nuestros propios comportamientos
contribuyen a fortalecer y adaptar las instituciones y estructuras sociales de
tal manera que, consciente o inconscientemente, ayudamos a preservar los
sistemas patriarcales. Estos procesos, considerados en su totalidad, constituye
lo que yo llamo gender work de una sociedad”[lviii]
El proceso de construcción del género, y por lo tanto de las masculinidades, no podría ser una cuestión estática, algo en lo cual nos convertimos, pues existiría “un proceso activo” que lo crea y lo recrea de manera más o menos permanente de acuerdo a las relaciones cambiantes del poder de género y a las interacciones permanentes “con las estructuras del mundo que nos rodea”[lix]
Una tercera y última propuesta que nos interesa
destacar en la línea de explicaciones es la de Pierre Bourdieu, quien parte de
la crítica a las visiones parciales que tienden a explicar las relaciones de
género privilegiando o lo simbólico o las condiciones materiales de vida[lx]
–última vertiente en la que se inscribe Gilmore-.
Para la superación de estas visiones parciales,
Bourdieu propone la conveniencia de “un análisis materialista de la economía de
los bienes simbólicos”. Esta tarea sería emprendida en su libro La
dominación masculina, con su “análisis etnográfico de las estructuras
objetivas y de las formas cognitivas (...) de los bereberes de la Cabila” [lxi].
Su planteamiento nos aproxima significativamente a la
forma en que son construidos socialmente los sexos a partir de la interacción
entre “estructuras objetivas” y “formas
cognitivas”. Una de las claves de este planteamiento radicaría en que la
división entre los sexos reside en la concordancia de aquello que pertenece al
mundo de las cosas –es decir, “la conformación del ser”- y la forma de conocer.
En la experiencia humana esto estaría a la base de la naturalización de la
sociedad androcéntrica, y por lo tanto de la dominación masculina. En palabras
de Bourdieu:
“La división entre los sexos parece estar
«en el orden de las cosas», como se dice a veces para referirse a lo que es
normal y natural, hasta el punto de ser inevitable: se presenta a un tiempo, en
su estado objetivo, tanto en las cosas (en la casa por ejemplo, con todas sus
partes «sexuadas»), como en el mundo social y, en estado incorporado, en los
cuerpos y en los hábitos de sus agentes, que funcionan como sistemas de
esquemas de percepciones, tanto de pensamiento como de acción”[lxii]
El orden social, funcionaría “como una inmensa
maquinaria simbólica” que construye una realidad sexuada al depositar unos
“principios de visión y de división sexuantes” sobre los cuerpos. En las
diferencias biológicas, y particularmente en las diferencias anatómicas entre
los órganos sexuales de los cuerpos masculino y femenino, aparecería la
“justificación natural de la diferencia socialmente establecida entre los
sexos, y en especial de la división sexual del trabajo”[lxiii]
Es decir, y con clara distancia de los enfoques
materialistas de corte funcionalistas, no son las necesidades de la
reproducción social –o problemas básicos de subsistencia, para parafrasear a
Gilmore-, las que determinarían la organización simbólica de la división sexual
del trabajo y, progresivamente, de todo el orden natural y social:
“... más bien es una construcción
arbitraria de lo biológico, y en especial del cuerpo, masculino y femenino,
de sus costumbres y de sus funciones, en particular de la reproducción
biológica, [la] que proporciona un fundamento aparentemente natural a la visión
androcéntrica de la división de la actividad sexual y de la división sexual del
trabajo y, a partir de ahí, de todo el cosmos”[lxiv]
Las relaciones de dominación, al ser inscritas en la
naturaleza biológica, es decir, al ser deshistorizadas, arrancadas de las
condiciones sociales que las producen, adquieren legitimidad en tanto son
presentada como “neutras”. Se trata de una construcción social naturalizada que
adquiere una forma de causalidad circular gracias a que:
“...el principio de visión social constituye la
diferencia anatómica y que esta diferencia social construida se convierte en el
fundamento y en el garante de la apariencia natural de la visión social que la
apoya”[lxv]
Entonces podríamos señalar siguiendo a Bourdieu, que
es en la naturalización de lo social -que sirve para erigir principios de
visión para la construcción sexualizada de lo anatómico-biológico-, en donde
habría que buscar al menos parte de las bases sobre las cuáles se edifica
socialmente la masculinidad –y por supuesto la feminidad- en sociedades
androcéntricas.
Bourdieu, por otra parte, brinda una clara salida al
círculo de la dominación masculina en el que Gilmore nos atrapa con su visión
funcionalista. En este último planteamiento se desprende que por funcional a la
sociedad, la masculinidad dominante es necesaria para resolver los
problemas básicos de la reproducción del todo social de la mayoría de las
sociedades conocidas (protección contra las amenazas externas al grupo,
perpetuación de la especie y procura de condiciones materiales de
subsistencia). Ello haría ineludible la dominación masculina. En Bourdieu, por
el contrario, lejos de ser ineludible, la forma en que es construida la
masculinidad resulta contingente, arbitraria, y por tanto modificable.
Parte sustancial de la distancia entre ambos enfoques
es el estatus diferencial que es otorgado al cuerpo dentro de la lógica de
análisis. Para Gilmore, las sociedades tienden a establezcan segmentación sexual del trabajo a partir de
lo anatómico como dato natural y no como una construcción sexuada de la
realidad a partir de principios sociales de visión. En efecto, según Gilmore,
para las tareas de la economía y el renacer:
“Por razones anatómicas u otras en
la mayoría de las sociedades las mujeres se responsabilizan de la reproducción
y los varones de la producción...”[lxvi]
Es precisamente entre esas “otras” razones, que el
planteamiento que Gilmore no explica,
donde el análisis de Bourdieu nos situaría un paso adelante. No
obstante, pareciera que todavía podríamos preguntarnos respecto de la fuerza
explicativa de la contingencia o, en palabras de Bourdieu, de la arbitrariedad,
como punto de partida determinante de la conformación de las relaciones de
género y de los principios de visión.
Conclusiones
En nuestra óptica ¿qué balance preliminar nos
dejaría este panorama respecto de la forma en que tiene origen la masculinidad?
¿Qué implicaciones tiene esta cuestión para avanzar en el desarrollo de nuevos
estudios, esta vez para el medio centroamericano? De antemano debemos señalar
que el panorama es muy diverso y que en algunos casos podrían intentarse
mediaciones entre posiciones teóricas, mientras que en otros casos creemos que
cualquier conciliación es imposible. Aquí nos interesa destacar sólo algunas de
las opciones posibles.
Como hemos visto, las posturas más críticas han
propuesto que la socialización o el gender work es el mecanismo cultural
que construye un modelo homogenizante de identidad masculina que es lo que
algunos han llamando “masculinidad hegemónica”. En este sentido, la
socialización tiene un papel que es genético en tanto productor de identidades.
En las perspectivas esencialistas de inspiración jungüeana, la socialización
juega un papel inhibidor y no genético. También se podría decir, desde otro
punto de vista, que las perspectivas críticas también sostendrían que la
socialización es represora pero no de la homogeneidad-esencial, sino de las
diversidades masculinas que surgen de experiencias de vida distintas, en
contextos sociales igualmente distintos.
Por otra parte, los rituales, que para los
esencialistas resultan liberadores de las energías masculinas, para nosotros
podrían ser estudiados desde su papel opresor de la diferencia y, en clave de
Gilmore, a partir de su función vital para la sociedad y, en cierta medida,
para los hombres mismos.
Si bien autores como Bourdieu y Godelier y autoras
como Meler han opuesto argumentos de peso en contra de los postulados
materialistas de corte funcionalista, parecieran existir vacíos explicativos
que los enfoques que privilegian el poder y el conflicto no logran explicar.
Quizá la tarea consistiría en estudiar en que medida ciertas masculinidades se
constituyen en artificios útiles para fines defensivos, a la vez que operan a
partir de la opresión y la subordinación. Un ejemplo sin suficiente sustento
empírico, pero suficientemente elocuente, nos lo brindan testimonios aislados
de quienes en contextos barriales en donde operan pandillas, el alarde viril
resulta fundamental para tratar de mantener a raya de posibles agresiones
provenientes de otros hombres. Si tal alarde no resulta suficiente, entonces
era necesario recurrir a la violencia en que los hombres eran socializados. La
masculinidad en su medio era, sin duda, un instrumento defensivo y de
sobrevivencia.
Por otro lado, contextos como el salvadoreño donde
las mujeres estuvieron incorporadas a las filas de la guerrilla, brindan un
contrapunto necesario de considerar: algunas mujeres jugarían un papel tanto
defensivo como ofensivo contra las fuerzas del ejército, de cara a un ambiente
de gran violencia. Cabría preguntarse en qué medida esto podría haber redefinido
la posición relativa de los hombres al interior de la guerrilla.
Al menos tres cuestiones saltan a la vista de lo
anotado hasta ahora. Primero que diferentes contextos pueden estar asociados a
diferentes demostraciones de la virilidad debido precisamente a requerimientos
y necesidades distintas. Un principio de heterogeneidad social debería,
entonces, ir acompañado de un análisis comparativo que nos permita ver tanto
aquello en que las identidades coinciden como en lo que se diferencian. El reto
sería superar visiones funcionalistas que encierran a los sujetos en un círculo
vicioso que justifica la dominación. Segundo, que esta heterogeneidad lleva
considerar el conflicto no sólo atravesando macro categorías como las de clase
y etnia, por ejemplo, sino que se encuentra a un nivel de mayor especificidad
en las relaciones con otros hombres, aún aquellos de la misma clase o estrato
social e, incluso, de la misma barriada o grupo de edad. En tercer lugar, es
fundamental entender cómo en cada concreción histórica la masculinidad está
asociada con la opresión de los proyectos de vida de las mujeres, pero aún más,
si los procesos mediante los cuales se redefine la posición de las mujeres
contribuyen a replantear la masculinidad.
En otras palabras, se trata de un análisis tanto
intra como inter-genérico que tome en cuenta la articulación de la masculinidad
respecto de cada contexto histórico. El análisis ligado a tales contextos es,
quizá, el reto más interesante para un más adecuado entendimiento de la manera
en que se gesta la masculinidad (¿o acaso habría que decir, las masculinidades?).
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